Una mirada a la historia de nuestro continente nos lleva a afirmar que “Los pueblos de América Latina son profunda y arraigadamente, marianos”[1], como asegura María Teresa Porcile reflexionando sobre María. En esta obra de 1980 se plantea la unidad profunda que se manifiesta entre la hora de Jesús, la hora de María, la hora de la Pascua, la hora de la mujer y la hora de América Latina. En esta afirmación se refleja la gran sensibilidad del pueblo latinoamericano hacia María dentro de la fe en Cristo resucitado.

 

Esta piedad mariana (cfr. DP 284), ese fidelísimo amor a María tan propio de nuestros pueblos, y que forma parte, a menudo, de una religiosidad necesitada de adecuada educación y pastoral (cfr. DP 455), es la que confiere a la Iglesia católica en América Latina una fisonomía inconfundible de “familia” (cfr. DP 285, 287). ‘María hace que la Iglesia se sienta familia’ (DP 295). La piedad mariana popular, tan extendida en América Latina, siente a María, como madre.

Es necesario que también la descubra como discípula del Señor, como ‘modelo perfecto del cristianismo’ (DP 285) y como mujer activa en la evangelización (cfr. DP 293)[2].

 

Frente a esta afirmación tan importante, fundamentada en el Documento de Puebla[3], nos encontramos con un reconocimiento y un desafío hacia el futuro de la Iglesia, especialmente en América Latina. Reconocimiento de la importancia de la maternidad de María en el vivir la fe del pueblo latinoamericano, y desafío a considerarla discípula de Cristo, como nosotros, peregrinando en la fe, optando libremente seguir el camino de la vocación dada por Dios.

Sin embargo, tan cierto como la fuerte presencia mariana en el continente, es el hecho de la plurivalencia de la actitud creyente del pueblo[4]. Junto a creencias marianas, más o menos depuradas, nos encontramos con el factor cultural denominado marianismo[5]. Además, muy arraigada a la sensibilidad de la religiosidad del pueblo encontramos el denominado modelo de patronazgo que describe la teóloga Elizabeth A.  Johnson en su obra eclesiológica “Amigos de Dios y profetas”, particularmente presente en la vivencia que el pueblo latinoamericano tiene de María, especialmente como “Nuestra Madre que  intercede ante el Padre”[6].

 

Religiosidad popular

Con los conquistadores llegó María como “la conquistadora” de América Latina, y su imagen fue utilizada tanto para evangelizar a los habitantes del continente como para violentar su cultura. Si bien en un principio fue representante de los opresores conquistadores, las siguientes generaciones se apropiaron de ella, formándose lo que se llama una religiosidad popular mariana mestiza[7]. En la advocación de Guadalupe, entre muchas otras, María toma el rostro moreno, amerindio del pueblo oprimido, para transformarse en su aliada, y más que eso, en su madre amorosa[8]. “Ella y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular”[9]. No debemos confundirla con una forma superficial de religión, sin profundidad ni base doctrinal, “Con frecuencia es mucho más auténtica y profunda que otras prácticas más elaboradas y sofisticadas. La piedad popular es la expresión de la verdadera alma de un pueblo. Es la piedad de los pobres y sencillos”[10].

Se trata de la forma cultural que adopta la religión en un pueblo determinado (DP 444). Con capacidad de congregar multitudes y afirmar un humanismo cristiano (pues, si bien es vivida preferentemente por los “pobres y sencillos” -EN 48-, abarca también todos los sectores sociales -DP 447- ), “…  no solamente es objeto de evangelización sino que, […] es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (DP 450). Sin embargo, a pesar de esta fuerte impronta en el pueblo latinoamericano, en la organización de nuestras sociedades no se ha expresado suficientemente, dejando lugar a las denominadas “estructuras de pecado”. Por esta razón el pueblo continúa clamando por la liberación verdadera (Cfr., DP 452)[11]. Y lo hace a través de la relación que establece en su vida diaria con María, y a través de ella con Dios, y el modo de comprender su presencia en medio de las circunstancias del pueblo. Esta realidad nos lleva a  afirmar con Lozano Barragán que:

 

La religiosidad popular es una manifestación privilegiada del sentido de la fe del pueblo de Dios. Es el sentido de fe acerca de María que antecede su formulación explícita racional, que se basa en experiencias que el pueblo de Dios ha tenido sobre María, incluso en formulaciones anteriormente recibidas; y como un don del Espíritu, constituye el conocimiento experimental racional sobre María, conocimiento no reflejo pero que antecede y es requisito esencial para toda formulación dogmática mariana. Este sentido de la fe forma la religiosidad popular y a la vez es formado por ella, y es uno de los pilares básicos, ahora y en el futuro, para hacer una auténtica teología[12].

 

Antonio González Dorado hablará de una teología pre-científica, que existe anteriormente y simultáneamente conviviendo con la teología científica, es la “… Teología popular del Pueblo Creyente, teología que apoya y sustenta a la religiosidad popular, y que se transparenta simbólicamente a través de ella”[13]. Se trata de una compenetración e integración del sistema teológico, social y cultural, los cuales se unifican en el hombre racional, “Por ese motivo, los sistemas teológicos populares o pre-científicos son muy complejos, diversos entre sí, y siempre necesitan una revisión crítica que posibilite una más profunda evangelización del propio sistema”[14]. Será tarea del Magisterio, la pastoral y la teología científica, la orientación necesaria sin renunciar a la exigida inculturación del Evangelio[15]. Cada vez que un pueblo asimila y traduce el hecho de la fe lo incorpora a “… su propia cultura situada, ubicándolo en un nuevo sistema de relaciones y cargándolo con significaciones autóctonas”[16].

La aparición de María se da con un tinte ampliamente ambiguo para el indígena. “La Conquistadora aparece como Abogada y Apoyo de tropas creyentes, pero cuya deteriorada imagen, desde el punto de vista moral, era bien conocida y denunciada por los predicadores de la época […]”[17]. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo la presencia de María “… confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación”. En palabras de González Dorado se produce un cambio “… de María ‘La Conquistadora’ a María ‘La Madre Liberadora’. Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos que no quedaron sin madre.”[18]. En la religiosidad popular, María es esencialmente “nuestra madre” y es ella quién brinda la unidad de los hijos[19]. El momento en que la fe en María se hace amerindia será decisivo para este proceso[20].

Según Lozano Barragán esta religiosidad del pueblo lee la realidad desde el binomio opresores-oprimidos, buscando en María la supresión de la opresión. En este esquema, el pueblo es sujeto de su propia historia, interpretando su fe y su relación con Dios y la Virgen desde la vida y el sufrimiento[21]. En este contexto:

 

[…] el elemento revelado, debido a su energía evangelizadora, puede en un momento determinado desencadenar un proceso de evangelización de la cultura que lo acoge, purificándola y humanizándola. Pero también es posible el ocultamiento, e incluso la deformación progresiva del dato revelado por influencia de los antivalores de la cultura receptora[22].

 

Para que el catolicismo popular pueda ser purificado y dinamizado por el Evangelio, debe ser necesariamente asumido en amor y cercanía al pueblo, mediante una concientización de la importancia del servicio y la misión de todo cristiano y el fortalecimiento de la comunidad, especialmente de las comunidades eclesiales de base[23]. Favoreciendo una mutua fecundación entre liturgia y piedad popular, procurando una transformación de los santuarios, a los que el pueblo latinoamericano se encuentra profundamente aferrado, “…purificándolos de todo tipo de manipulación y de actividades comerciales” (DP 463). Buscando que el contacto con María en ellos sea fermento de una “…personalización creciente y una solidaridad liberadora” (DP 466), asumiendo las inquietudes religiosas del pueblo, reformulando, acentuando y reinterpretando la religión del pueblo (Cfr., DP 466-469). “La vivencia liberadora del sentido de la fe en la religiosidad popular mariana, exige su renovación, ampliación y unificación eclesial por la profundización teológica…”[24].

Existen dos grandes limitaciones las cuales afectan verdaderamente la influencia de María en la sociedad y la cultura. La primera es la situación de la mujer en la cultura machista, vista principalmente como madre y en un segundo plano como mujer, quedando relegada a dos opciones: madre o virgen. “De esta forma, la mariología popular limita la energía evangelizadora de María sobre la mujer”[25]. El segundo problema es el conocido divorcio entre fe y vida, sin una incidencia real y eficaz en la sociedad, con excepción de ciertos momentos privilegiados. “[…] una fe que no logra equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida […]”[26].

 

Se trata, por tanto, de una mariología en la que la Virgen, Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad – a excepción de ayudas “misericordiosas”, que hagan un poco menos dura la situación fatal de sus hijos -; sin poder conseguir la valoración de la mujer en cuanto mujer y en su dimensión social; sin intervención directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. […] afectan al mismo dato revelado de María, y, en la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economía ordinaria, la energía soteriológica de la revelación del Padre en Jesucristo[27].

 

En esta visión se encuentran limitada, no sólo la comprensión de la personalidad humana de María, sino que también bloquea su intervención en el mundo del machismo para liberarlo.

La situación pasa por el hecho de que no siempre es tan claro el límite y la diferenciación entre genuino culto mariano y marianismo, pues este factor se encuentra entremezclado en la misma religiosidad del pueblo. Y es esto lo que nos urge a redescubrir y revalorizar a María, para que sea transformadora del pueblo. “Se confronta el marianismo, porque desfigura a María y porque perjudica a la mujer de hoy. Por otra parte, es apreciado el culto mariano con sus vetas humanizadoras”[28].

En la historia de América Latina se entremezclan, una mariología idealista, de los dogmas y jerarquías, donde resaltan las virtudes sobrehumanas de María, proveniente de la Iglesia como institución, con una mariología realista “… en diálogo con el tiempo y el espacio, la cultura, los problemas y las personas concretas…”[29], que en este momento privilegiado del despertar de la conciencia de la mujer, hace oír con fuerza nueva su clamor. La mariología debe nutrirse del sensus fidei de la población latinoamericana, sin dejar de notar sus limitaciones, sino afrontándolas y transformándolas en un paso adelante en el proceso de transformación del culto mariano[30], hacia una relación humanizante con María, con Dios Trinidad y entre los hombres y mujeres que viven y luchan por una verdadera liberación. Esta sólo es posible en el compromiso generoso de nuestras vidas con el plan de Dios.